MICHAEL LOWY
Περιοδικό Contretemps, Φεβρουάριος 2021
Σε ένα συναρπαστικό άρθρο για τον γερμανό ρομαντικό ποιητή Χέλντερλιν (1935), ο Γκέοργκ Λούκατς επιχειρεί, αλλά χωρίς να το καταφέρει, να διαχωρίσει τον ποιητή από τον ρομαντισμό. Του ασκεί κριτική επειδή έμεινε πιστός στον Ιακωβινισμό, απορίπτοντας το Θερμιδώρ και τον Βοναπάρτη -μία πιθανή αναφορά στο σταλινικό Θερμιδώρ.
Ο Λούκατς, ο Χέλντερλιν και ο επαναστατικός ρομαντισμός
Τα γραπτά του Γκέοργκ Λούκατς από την δεκαετία του 1930, παρά τα όριά τους, τις αντιφάσεις και τους συμβιβασμούς τους (με τον σταλινισμό), παρουσιάζουν, ωστόσο, πολύ μεγάλο ενδιαφέρον. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για το δοκίμιο του 1935 για τον Χέλντερλιν, με τίτλο Ο Υπερίων του Χέλντερλιν, που μεταφράστηκε στα γαλλικά από τον Lucien Goldmann και συμπεριλήφθηκε στον τόμο Ο Γκαίτε και η εποχή του (1949). Ο ποιητής ασκεί μεγάλη γοητεία στον Λούκατς, ο οποίος τον περιγράφει ως "έναν από τους πιο αγνούς και βαθείς ελεγειακούς ποιητές όλων των εποχών", του οποίου το έργο έχει έναν "ουσιαστικό επαναστατικό χαρακτήρα". Όμως, σε αντίθεση με τη γενική άποψη των ιστορικών της λογοτεχνίας, αρνείται πεισματικά να τον αναγνωρίσει ως ρομαντικό συγγραφέα. Γιατί;
Από τις αρχές της δεκαετίας του 1930 ο Λούκατς είχε καταλάβει, με μεγάλη διορατικότητα, ότι ο ρομαντισμός δεν ήταν απλώς μια λογοτεχνική σχολή, αλλά μια πολιτιστική διαμαρτυρία ενάντια στον καπιταλιστικό πολιτισμό, στο όνομα αξιών - θρησκευτικών, ηθικών, πολιτιστικών - του παρελθόντος. Ταυτόχρονα, ήταν πεπεισμένος ότι, με τις παρελθοντολογικές του αναφορές, επρόκειτο για ένα φαινόμενο κατ' ουσίαν αντιδραστικό. Ο όρος "ρομαντικός αντι-καπιταλισμός" εμφανίζεται για πρώτη φορά σε ένα άρθρο του Λούκατς για τον Ντοστογιέφσκι, όπου ο Ρώσος συγγραφέας κατακρίνεται ως "αντιδραστικός". Σύμφωνα με αυτό το κείμενο που δημοσιεύθηκε στη Μόσχα, η επιρροή του Ντοστογιέφσκι πηγάζει από την ικανότητά του να μετατρέπει τα προβλήματα της ρομαντικής αντίθεσης στον καπιταλισμό σε "πνευματικά" προβλήματα.
"από αυτήν τη ρομαντική αντι-καπιταλιστική μικροαστική πνευματική αντίθεση (…) ανοίγεται μια πλατιά λεωφόρος προς τα δεξιά, προς την αντίδραση, σήμερα προς τον φασισμό, και, αντίθετα, ένα στενό και δύσκολο μονοπάτι προς τα αριστερά, προς την επανάσταση".
Το "στενό μονοπάτι" φαίνεται να εξαφανίζεται όταν γράφει, τρία χρόνια αργότερα, ένα δοκίμιο για τον Νίτσε, πρόδρομο της φασιστικής αισθητικής. Ο Λούκατς παρουσιάζει τον Νίτσε ως συνεχιστή της παράδοσης των ρομαντικών επικριτών του καπιταλισμού: "όπως κι αυτοί, βάζει πάντα σε αντιπαράθεση την αμορφωσιά του παρόντος με την υψηλή κουλτούρα των προ-καπιταλιστικών περιόδων ή των αρχών του καπιταλισμού". Κατά την άποψή του, η κριτική αυτή είναι αντιδραστική και μπορεί εύκολα να οδηγήσει στον φασισμό.
Εδώ ο Λούκατς εθελοτυφλεί με έναν παράξενο τρόπο: δεν φαίνεται να αντιλαμβάνεται την πολιτική ετερογένεια του ρομαντισμού και, ιδίως, την ύπαρξη, δίπλα στον αντιδραστικό ρομαντισμό, που οραματίζεται μια αδύνατη επιστροφή στο παρελθόν, ένα επαναστατικό ρομαντισμό, γεμάτο προσδοκίες μέσω μιας στροφής στο παρελθόν, για ένα ουτοπικό μέλλον. Η άρνηση αυτή μοιάζει ακόμη πιο περίεργη αν σκεφτούμε ότι το έργο του ίδιου του νεαρού Λούκατς, για παράδειγμα το δοκίμιό του Η Θεωρία του μυθιστορήματος (1916), ανήκει σε αυτό το ρομαντικό/ουτοπικό πολιτιστικό σύμπαν.
Το επαναστατικό αυτό ρεύμα είναι παρόν ήδη από τις απαρχές του ρομαντικού κινήματος. Ας πάρουμε για παράδειγμα την Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους του Ζαν-Ζακ Ρουσσώ (1755), που μπορεί να θεωρηθεί ως ένα είδος πρώτου μανιφέστου του πολιτικού ρομαντισμού: η έντονη κριτική του για την αστική κοινωνία, την ανισότητα και την ιδιωτική ιδιοκτησία γίνεται στο όνομα ενός φανταστικού λίγο πολύ παρελθόντος, μιας πρωτόγονης φύσης του ανθρώπου (που ενέπνευσαν ωστόσο τα ελεύθερα και ισότιμα ήθη των ιθαγενών της "Καραϊβικής"). Σε αντίθεση όμως με όσα ισχυρίζονται οι αντίπαλοί του (ο Βολταίρος!), ο Ρουσσώ δεν προτείνει να επιστρέψουν οι σύγχρονοί του στο δάσος, αλλά οραματίζεται μία νέα μορφή ελευθερο-ισότητας σαν αυτή των "αγρίων": τη δημοκρατία. Συναντάμε τον ουτοπικό ρομαντισμό, με διάφορες μορφές, όχι μόνο στη Γαλλία, αλλά και στην Αγγλία (Μπλέικ, Σέλλεϋ) και ακόμη και στη Γερμανία: μήπως και ο νεαρός Σλέγκελ δεν υπήρξε ένθερμος οπαδός της Γαλλικής Επανάστασης; Αυτό ισχύει επίσης, φυσικά, και για τον επαναστάτη ποιητή Χέλντερλιν, ο οποίος, όμως, όπως και πολλοί ρομαντικοί μετά τον Ρουσσώ, διακατεχόταν από μία "νοσταλγία για τις ημέρες ενός πρωτόγονου κόσμου" (ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt).
Ο Λούκατς αναγκάζεται να παραδεχτεί, θέλοντας και μη, ότι βρίσκουμε στο Χέλντερλιν "ρομαντικά και αντι-καπιταλιστικά στοιχεία που τότε δεν είχαν ακόμη αντιδραστικό χαρακτήρα". Για παράδειγμα, ο συγγραφέας του Υπερίωνα μισεί, όπως και οι Ρομαντικοί, τον καπιταλιστικό καταμερισμό της εργασίας και τη στενή αστική πολιτική ελευθερία. Ωστόσο, "στην ουσία του, ο Χέλντερλιν (...) δεν είναι ρομαντικός, αν και η κριτική του για τον νεογέννητο καπιταλισμό δεν στερείται ορισμένων ρομαντικών χαρακτηριστικών". Σε αυτές τις γραμμές που δηλώνουν ένα πράγμα και το αντίθετό του, μπορούμε να νιώσουμε την αμηχανία του Λούκατς και τη δυσκολία του να ορίσει ξεκάθαρα την επαναστατική ρομαντική φύση του ποιητή. Μήπως ο ρομαντισμός δεν είχε "ακόμη αντιδραστικό χαρακτήρα" σε μία πρώιμη εποχή; Αυτό θα σήμαινε ότι η Frühromantik, η αρχική περίοδος του Ρομαντισμού, στα τέλη του 18ου αιώνα, δεν θα ήταν όλη αντιδραστική; Σε αυτήν την περίπτωση, πώς μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι ο ρομαντισμός είναι, από τη φύση του, ένα οπισθοδρομικό ρεύμα;
Στην προσπάθειά του, ενάντια στο προφανές, να διαχωρίσει τον Χέλντερλιν από τους ρομαντικούς, ο Λούκατς σημειώνει ότι το παρελθόν στο οποίο αναφέρονται δεν είναι το ίδιο: "Η διαφορά στην επιλογή θεμάτων μεταξύ του Χέλντερλιν και των ρομαντικών συγγραφέων - Ελλάδα εναντίον Μεσαίωνα - δεν είναι επομένως μια απλή διαφορά θεμάτων αλλά μια διαφορά θεώρησης του κόσμου και πολιτικής ιδεολογίας". Ωστόσο, εάν πολλοί ρομαντικοί αναφέρονται στον Μεσαίωνα, αυτό δεν ισχύει για όλους: για παράδειγμα, ο Ρουσσώ, όπως έχουμε δει, εμπνέεται από τον τρόπο ζωής των "ιθαγενών της Καραϊβικής", αυτών των ελεύθερων και ίσων ανθρώπων. Άλλωστε, υπάρχουν αντιδραστικοί ρομαντικοί που ονειρεύονται εκείνοι τον Όλυμπο της κλασικής Ελλάδας. Αν ληφθεί υπόψη ο λεγόμενος "νεο-ρομαντισμός" του τέλους του 19ου αιώνα (στην πραγματικότητα η συνέχιση του ρομαντισμού με νέα μορφή), βρίσκουμε αυθεντικούς επαναστατικούς ρομαντικούς - τον ελευθεριακό μαρξιστή Ουίλιαμ Μόρις και τον αναρχικό Γκούσταβ Λαντάουερ - που γοητεύονταν από τον Μεσαίωνα.
Στην πραγματικότητα, αυτό που ξεχωρίζει τον επαναστατικό ρομαντισμό από τον αντιδραστικό δεν είναι ο τύπος του παρελθόντος στον οποίο αναφέρεται, αλλά η ουτοπική διάσταση του μέλλοντος. Ο Λούκατς φαίνεται να το συνειδητοποιεί αυτό, σε ένα άλλο σημείο του δοκιμίου του, όταν αναφέρει ότι ο Χέλντερλιν "οραματίζεται μία επιστροφής της χρυσής εποχής" αλλά και υιοθετεί την ουτοπία "ενός κόσμου πέρα από την αστική κοινωνία, μιας πραγματικής απελευθέρωσης της ανθρωπότητας". Επίσης, αντιλαμβάνεται, με οξυδέρκεια, τις συγγένειες μεταξύ του Χέλντερλιν και του Ρουσσώ: βρίσκουμε και στους δύο το "όνειρο ενός μετασχηματισμού της κοινωνίας", που θα την έκανε να ξαναβρεί μία "φυσική υπόσταση". Ο Λούκατς είναι λοιπόν πολύ κοντά στο να δεχτεί το επαναστατικό ρομαντικό ήθος του Χέλντερλιν, αλλά η επίμονη προκατάληψή του κατά του ρομαντισμού, που τον χαρακτηρίζει εξ ορισμού "αντιδραστικό", τον εμποδίζει να φτάσει σε αυτό το συμπέρασμα. Κατά τη γνώμη μας, αυτό είναι ένα από τα κύρια μειονεκτήματα αυτού του κατά τα άλλα λαμπρού δοκιμίου...
Ο Ζίζεκ, ο σταλινισμός και το κομμουνιστικό πρόγραμμα
Το άλλο μειονέκτημα εντοπίζεται μάλλον στην ιστορικο-πολιτική κρίση του Λούκατς για τον επίμονο - μετα-θερμιδοριανό - ιακωβινισμό του Χέλντερλιν, σε σύγκριση με τον "ρεαλισμό" του Χέγκελ.
"Ο Χέγκελ αποδέχεται την μετα-θερμιδοριανή εποχή, το τέλος της επαναστατικής περιόδου της εξέλιξης, και βασίζει τη φιλοσοφία του ακριβώς στην κατανόηση αυτού του νέου σημείου καμπής στην εξέλιξη της παγκόσμιας ιστορίας. Ο Χέλντερλιν δεν αποδέχεται κανέναν συμβιβασμό με την μετα-θερμιδοριανή πραγματικότητα· παραμένει πιστός στο παλιό επαναστατικό ιδεώδες της αναγέννησης της αρχαίας δημοκρατίας και νιώθει να συνθλίβεται από μια πραγματικότητα που δεν είχε πλέον χώρο για τα ιδανικά του, ούτε καν στο ποιητικό και ιδεολογικό επίπεδο."
Ενώ ο Χέγκελ κατανόησε "την επαναστατική εξέλιξη της αστικής τάξης ως μια ενιαία διαδικασία της οποίας η επαναστατική τρομοκρατία, όπως και το Θερμιδώρ και η Αυτοκρατορία ήταν μόνο απαραίτητες φάσεις", η αδιαλλαξία του Χέλντερλιν "είχε ως αποτέλεσμα ένα τραγικό αδιέξοδο. Αγνοημένος, χωρίς κανείς να τον κλάψει, έπεσε σαν ένας ποιητικός και μοναχικός Λεωνίδας από τα ιδανικά της ιακωβίνικης περιόδου στις Θερμοπύλες της θερμιδοριανής εισβολής". Ας αναγνωρίσουμε ότι αυτή η ιστορική, λογοτεχνική και φιλοσοφική τοιχογραφία δεν στερείται μεγαλείου! Δεν παύει όμως να είναι προβληματική... Και, πάνω απ 'όλα, περιέχει, εμμέσως, μία αναφορά στην πραγματικότητα της σοβιετικής επαναστατικής διαδικασίας, έτσι όπως υπήρχε την εποχή που ο Λούκατς έγραφε το δοκίμιό του.
Είναι πάντως η υπόθεση, λίγο παρακινδυνευμένη, που προσπάθησα να υποστηρίξω, σε ένα άρθρο που δημοσιεύθηκε στα Αγγλικά με τον τίτλο Lukács and Stalinism, και συμπεριλήφθηκε στο συλλογικό τόμο Western Marxism, a Critical Reader (Λονδίνο, New Left Books, 1977). Το έχω ενσωματώσει και στο βιβλίο μου για τον Λούκατς, το οποίο δημοσιεύθηκε στα γαλλικά το 1976, Για μία κοινωνιολογία των επαναστατών διανοούμενων. Η πολιτική εξέλιξη τουLukács (1909-1929), και κυκλοφόρησε στην Αγγλία το 1980, με τον τίτλο Georg Lukács. From Romanticism to Bolshevism. Παραθέτω εδώ ένα απόσπασμα που συνοψίζει την υπόθεσή μου σχετικά με την ιστορική τοιχογραφία που παρουσιάζει ο Λούκατς στο άρθρο για τον Χέλντερλιν:
"Το νόημα αυτών των παρατηρήσεων σε σχέση με την ΕΣΣΔ του 1935 είναι εμφανές. Αρκεί να προσθέσουμε ότι ο Τρότσκι είχε δημοσιεύσει ακριβώς τον Φεβρουάριο του 1935 ένα δοκίμιο στο οποίο χρησιμοποίησε για πρώτη φορά τον όρο "Θερμιδώρ" για να χαρακτηρίσει την εξέλιξη της ΕΣΣΔ μετά το 1924 (Το εργατικό κράτος, το Θερμιδώρ και ο βοναπαρτισμός). Προφανώς, τα αποσπάσματα που αναφέραμε αποτελούν την απάντηση του Λούκατς στον Τρότσκι, τον ασυμβίβαστο, τραγικό και μοναχικό Λεωνίδα, ο οποίος αρνείται τον Θερμιδώρ και καταδικάζεται σε αδιέξοδο. Ο Λούκατς, εν αντιθέσει, όπως και ο Χέγκελ, αποδέχεται το τέλος της επαναστατικής περιόδου και βασίζει τη φιλοσοφία του στην κατανόηση της νέας καμπής στην παγκόσμια ιστορία. Σημειώνουμε, πάντως, παρεμπιπτόντως, ότι ο Λούκατς φαίνεται να αποδέχεται, σιωπηρά, τον τροτσκιστικό χαρακτηρισμό του καθεστώτος του Στάλιν ως θερμιδοριανό…"
Εξεπλάγην όμως όταν διάβασα σε ένα πρόσφατο βιβλίο του Σλάβοϊ Ζίζεκ, ένα απόσπασμα σχετικά με το δοκίμιο του Λούκατς για τον Χέλντερλιν, το οποίο υιοθετεί την υπόθεσή μου, σχεδόν λέξη προς λέξη, αλλά χωρίς να αναφέρει την πηγή:
"Είναι σαφές ότι η ανάλυση του Λούκατς είναι βαθιά αλληγορική: γράφτηκε λίγους μήνες μετά την δημοσιοποίηση της θέσης του Τρότσκι σύμφωνα με την οποία ο σταλινισμός υπήρξε το Θερμιδώρ της Οκτωβριανής Επανάστασης. Το κείμενο του Λούκατς πρέπει να διαβαστεί σαν μία απάντηση στον Τρότσκι: δέχεται τον ορισμό του σταλινικού καθεστώτος ως "Θερμιδοριανό", δίνοντάς του όμως θετικό πρόσημο. Αντί να θρηνούμε για την απώλεια της ουτοπικής ενέργειας, θα έπρεπε με ηρωϊκό τρόπο να παραιτηθούμε αποδεχόμενοι τις συνέπειες ως τον μοναδικό πραγματικό χώρο της κοινωνικής προόδου".
Δεν πιστεύω ότι ο κ. Ζίζεκ διάβασε το βιβλίο μου για τον Λούκατς, αλλά πιθανόν να διάβασε την ανάλυσή μου στο άρθρο που δημοσιεύτηκε στη συλλογή με ευρεία κυκλοφορία Western Marxism. Καθώς ο κ. Ζίζεκ γράφει πολύ, και ταχύτατα, είναι κατανοητό ότι δεν έχει πάντα χρόνο να αναφέρει τις πηγές του...
Ο Σλάβοϊ Ζίζεκ απευθύνει διάφορες κριτικές στον Λούκατς, μεταξύ των οποίων και την ακόλουθη, αρκετά παράδοξη: ο Λούκατς "γίνεται μετά τη δεκαετία του 1930 ο ιδανικός σταλινικός φιλόσοφος που, για αυτόν ακριβώς τον λόγο και σε αντίθεση με τον Μπρεχτ, πέρασε δίπλα από το πραγματικό μεγαλείο του σταλινισμού". Αυτό το σχόλιο υπάρχει σε ένα κεφάλαιο του βιβλίου του με τον περίεργο τίτλο Το εσωτερικό μεγαλείο του σταλινισμού - ένας τίτλος εμπνευσμένος από το επιχείρημα του Χάιντεγκερ σχετικά με το "εσωτερικό μεγαλείο του ναζισμού", από το οποίο ο Ζίζεκ αποστασιοποιείται, αρνούμενος, δικαίως, να αναγνωρίσει οποιοδήποτε "εσωτερικό μεγαλείο" στον Ναζισμό.
Γιατί ο Λούκατς δεν συνέλαβε αυτό το "μεγαλείο" του σταλινισμού; Ο Ζίζεκ δεν το εξηγεί, αλλά αφήνει να εννοηθεί ότι η ταύτιση του σταλινισμού με το Θερμιδώρ- που προτάθηκε από τον Τρότσκι και έγινε σιωπηρά αποδεκτή από τον Λούκατς- ήταν εσφαλμένη. Για παράδειγμα, κατά την άποψή του, "το έτος 1928 ήταν μία συγκλονιστική καμπή, μια πραγματική δεύτερη επανάσταση - όχι ένα είδος "Θερμιδώρ", αλλά, μάλλον, η συνεπής ριζοσπαστικοποίηση της Οκτωβριανής Επανάστασης"… Επομένως, ο Λούκατς, και σαν αυτόν, όλοι όσοι δεν συνέλαβαν την "αφόρητη ένταση του ίδιου του σταλινικού σχεδίου", παρέβλεψαν το "μεγαλείο" του και δεν κατάλαβαν το "χειραφετητικό-ουτοπικό δυναμικό του σταλινισμού"! Ηθικό δίδαγμα της ιστορίας: πρέπει να "σταματήσουμε το γελοίο παιχνίδι που φέρνει σε αντιπαράθεση τη σταλινική τρομοκρατία με τη "γνήσια" λενινιστική κληρονομιά» - ένα παλιό επιχείρημα του Τρότσκι που επανέλαβαν οι τελευταίοι τροτσκιστές, αυτοί οι αληθινοί Χέλντερλιν του σημερινού μαρξισμού.
Θα μπορούσε λοιπόν ο Σλάβοϊ Ζίζεκ να είναι ο τελευταίος των σταλινικών; Είναι δύσκολο να απαντηθεί η ερώτηση αυτή, στο μέτρο που η σκέψη του χειρίζεται, με τέτοια αξιοσημείωτη άνεση και σημαντικό ταλέντο, την παραδοξολογία και τις αμφισημίες. Τι να σκεφτεί κανείς για τις μεγαλειώδεις διακηρύξεις του σχετικά με το "εσωτερικό μεγαλείο" του σταλινισμού και το "ουτοπικό-χειραφετητικό δυναμικό" του; Μου φαίνεται ότι θα ήταν πιο σωστό να μιλάμε για την "εσωτερική ασημαντότητα" και τον "δυστοπικό δυναμικό" του σταλινικού συστήματος... Ο προβληματισμός του Λούκατς σχετικά με το Θερμιδώρ μου φαίνεται πιο εύστοχος, ακόμα κι αν είναι και αυτός συζητήσιμος.
Το σχόλιό μου, στο άρθρο Lukács and Stalinism (και στο βιβλίο μου) σχετικά με το σημείο της φιλόδοξης ιστορικής τοιχογραφίας του Λούκατς που αφορά τον Χέλντερλιν, επιχειρεί να θέσει το ζήτημα της συνέχειας μεταξύ της Επανάστασης και του Θερμιδώρ:
"Το κείμενο αυτό του Λούκατς αποτελεί αναμφίβολα μία από τις πιο έξυπνες και φίνες προσπάθειες δικαιολόγησης του σταλινισμού ως μία "απαραίτητη"," πεζή", "αλλά και προοδευτική" φάση της επαναστατικής εξέλιξης του προλεταριάτου η οποία γίνεται αντιληπτή ως μία ενιαία διαδικασία. Υπάρχει σε αυτή τη θέση - η οποία πιθανότατα ήταν ο μυστικός συλλογισμός πολλών διανοουμένων και αγωνιστών που συμμάχησαν άλλοι λιγότερο, άλλοι περισσότερο, με τον σταλινισμό - ένας ορισμένος "λογικός πυρήνας", αλλά τα γεγονότα των επόμενων ετών (οι δίκες της Μόσχας, το γερμανο-σοβιετικό σύμφωνο, κλπ.) θα έδειχναν, ακόμη και στον Lukács, ότι αυτή η διαδικασία δεν ήταν τόσο "ενιαία".
Προσθέτω σε μια υποσημείωση ότι ο γηραιός Λούκατς, σε μια συνέντευξή του στο New Left Review το 1969, είχε μία πιο διαυγή αντίληψη για τη Σοβιετική Ένωση απ' ό, τι το 1935: η τρομερή δύναμη έλξης της κράτησε μόνο "από το 1917 μέχρι την εποχή των Μεγάλων Εκκαθαρίσεων".
Για να επιστρέψουμε στον Ζίζεκ: τα ζητήματα που θέτει το βιβλίο του δεν είναι μόνο ιστορικά: αφορούν την ίδια την δυνατότητα ενός κομμουνιστικού χειραφετητικού προγράμματος βασισμένου στις ιδέες του Μαρξ (ή / και του Λένιν). Πράγματι, σύμφωνα με το επιχείρημα που προτείνει σε ένα από τα πιο παράξενα σημεία του βιβλίου του, ο σταλινισμός, με όλη τη φρίκη του (την οποία δεν αρνείται) ήταν, στην τελική ανάλυση, ένα μικρότερο κακό, σε σύγκριση με το αρχικό μαρξικό σχέδιο! Σε μια υποσημείωση, ο Ζίζεκ εξηγεί ότι το ζήτημα του σταλινισμού τίθεται συχνά με λάθος τρόπο:
"Το πρόβλημα δεν είναι ότι η αρχική μαρξιστική θεώρηση διαστρεβλώθηκε από τις απρόσμενες συνέπειές της. Το πρόβλημα είναι η ίδια αυτή η θεώρηση. Εάν το κομμουνιστικό σχέδιο του Λένιν - και ακόμη και του Μαρξ - είχε πραγματοποιηθεί πλήρως, σύμφωνα με τον πραγματικό πυρήνα του, τα πράγματα θα ήταν πολύ χειρότερα απ΄ ό, τι με τον σταλινισμό - θα είχαμε μία θεώρηση αυτού που οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ αποκαλούν die verwaltete Welt (η διοικούμενη κοινωνία), μια κοινωνία απόλυτα διαφανής ως προς τον εαυτό της, που θα ακολουθούσε τους κανόνες μιας γενικής πραγμοποιημένης σκέψης, η οποία θα απέκλειε οποιαδήποτε επιθυμία για αυτονομία και ελευθερία".
Εντύπωσή μου είναι ότι ο Σλάβοϊ Ζίζεκ είναι πολύ μετριόφρων. Γιατί να κρύψει σε μια υποσημείωση μία τέτοια ιστορικο-φιλοσοφική ανακάλυψη, της οποίας η πολιτική σημασία είναι προφανής; Πράγματι, οι φιλελεύθεροι, αντικομμουνιστές και αντιδραστικοί αντίπαλοι του μαρξισμού αρκούνται στο να τον θεωρούν ένοχο για τα εγκλήματα του σταλινισμού. Ο Ζίζεκ είναι, εξ όσων γνωρίζω, ο πρώτος που ισχυρίζεται ότι εάν το αρχικό μαρξιστικό σχέδιο είχε πλήρως ολοκληρωθεί, το αποτέλεσμα θα ήταν χειρότερο από το σταλινισμό...
Πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπόψη αυτή τη θέση, ή μήπως είναι καλύτερο να την αποδώσουμε στην υπέρμετρη αδυναμία του Σλάβοϊ Ζίζεκ για την πρόκληση; Δεν θα μπορούσα να απαντήσω σε αυτήν την ερώτηση, αλλά κλίνω προς τη δεύτερη υπόθεση. Όπως και να' χει, δυσκολεύομαι να θεωρώ σοβαρή αυτήν την αρκούντως παράλογη δήλωση - ένας σκεπτικισμός που φαίνεται πως μοιράζονται μαζί του εκείνοι, και ειδικά οι πιο νέοι, που εξακολουθούν να ενδιαφέρονται, ακόμη και σήμερα, για το αρχικό μαρξιστικό σχέδιο.
